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| 法華経の読誦や聞法による功徳譚は、本邦においても代表的な『法華験記』をはじめとして、様々に語られてきた。南条時光宛の日蓮書状にみえる、大橋太郎の物語もその一類と位置づけられ、日蓮がこうした譚を説話として用いたり、あまねく功徳を唱題に集約し説示していたことは周知のとおりである。 いったい今日にいたるまで、どれほどの人びとが法華経の題目を唱えてきたのかは、知るよしもないが、先年、ひょんなことから嵯峨家（旧公爵家）と愛新覚羅家（大清帝国・満州国皇族）の婚姻により、唱題行が大陸へ渡ったという物語のあったことを知った。 これまで近現代に法華信仰をたもった人びとについては、山上ゝ泉氏らによって綴られてきたけれども、表題の件について触れた論著を私は知らない。またこのコラムに相応しい内容かどうかも分からないが、これも題目信仰の一齣であることは確かなので、忘れぬうちに、書きとめておくこととする。 宣統帝こと愛新覚羅溥儀（あいしんかくら・ふぎ１９０６～１９６７）は、中国王朝（清朝）最後の皇帝として、また日帝の建国した満州国の皇帝として著名である。１９８７年度、アカデミー賞９部門を独占した映画『ラストエンペラー』（むろん創作もあるが）によって、その波乱にとんだ生涯は、多くの人々の知るところとなった。 溥儀には年子の弟がいた。愛新覚羅溥傑（あいしんかくら・ふけつ１９０７～１９９４）である。溥傑は日本の皇族とつながりのある公爵嵯峨家の長女、嵯峨浩（さが・ひろ１９１４～１９８７）と政略結婚をした。この浩こそが唱題を勧進した人と推断される。
溥傑の実兄である溥儀は、清王朝滅亡後、満州国の皇帝となったが、溥儀には子がなかったため、日帝の関東軍は皇弟の溥傑に男子が生まれた場合、これを次期皇帝とする「帝位継承法」を立法させた。のちに浩はこういっている。
暗い監房の中で妻子との再会だけを支えに生きていた溥傑は、どん底に突き落とされた。
そして溥傑が題目を唱えていたことは、そんな話の場面に記されている。すなわち次女の嫮生は次のように語る。
また嫮生によれば、嵯峨家の「何代か前に日蓮宗に帰依した祖先」がいたそうだが、前掲略系図の中に、該当しそうな人物がいる。維新後に「嵯峨」の姓を名乗った正親町三条実愛（おおぎまちさんじょう・さねなる１８２１～１９０９）である。実愛は天皇に近侍し、その命を公卿に伝えたり、あるいは天皇への取り次ぎをする「議奏」をつとめた人である。 文久３年（１８６３）、大石寺僧の日胤が宗義天奏を行っているが、これを孝明天皇に取り次いだのも実愛だった。日胤は当時を回顧し「文久三年の天変地夭により天奏を行ったところ、議奏の正親町三条殿（実愛）は、当宗の法義に深く感悦し、必ずお上（孝明天皇）へ上奏すると仰られ、褒美に和歌懐紙を授けられた」（取意）と語っている（当該資料は能勢順道編『諸記録』第２部１６９頁に掲載）。 いまだ実愛と法華信仰については明らかではないけれども、実愛が日蓮宗に対し、ある程度の理解を示していたことは窺えよう。溥傑の妻となり、溥傑に唱題を勧めたであろう浩は、実愛のひ孫にあたる。浩の書簡や著作を読んでいると、彼女が唱題を精神的支柱としていたことが窺える。例えば空襲時「私は観念して慧生と嫮生を抱きしめ、その場に座り込み、お題目を唱えました」（『流転の王妃の昭和史』１０８頁）といい、また溥儀の没後、溥儀の幽霊がでるとの噂があったらしく、浩の書簡には「私の方には一度も（幽霊が）出ていらっしゃいませんが、赤鼻の方（夫人）には、度々出ていらっしゃるので、こわくてこわくてと。近所の人も二三人が見たとかで、まだうかばれなくていらっしゃるのかしら。当方では、毎日御題目をあげているので、そんなはずも無いのですが･･･」【浩書簡（溥傑宛）１９６７】と書かれている。 溥傑と浩・嫮生の往復書簡によると、一家は身延山久遠寺や池上本門寺と深い縁があったらしいが、切がよいので今回はここまで。 （坂井法曄） |
| 前回、愛新覚羅溥傑に嫁いだ浩の生家（嵯峨家）において、浩の何代か前、日蓮宗に帰依した人物がいたこと、その人物の特定はできないものの、浩の三代前、正親町三条（嵯峨）実愛が日蓮宗に理解を示していた様子が窺えること、そして溥傑は、おそらくは「毎日お題目を唱えている」という浩の影響により、撫順戦犯管理所で題目を唱えていたことなどを紹介した。また日本国の敗戦・満州国の崩壊により、溥傑と妻子（浩、慧生・嫮生）は１６年にわたり離ればなれになってしまったが、長女の慧生は、溥傑が戦犯管理所に収監されている間に、男子同級生とともに亡くなってしまう。これによって溥傑が絶望の淵にたたされ、一時、唱題をやめてしまったところまでを記した。 さて浩は、慧生の菩提を弔うことで、立ち直ろうと歩みはじめたが、その際、浩は題目と日蓮宗寺院とを拠り処としていた。すでに「結婚したとき、浩さんは身延山から『五段のお守り』という貴重な護符をいただいた。そしてそれを身辺離さず大切に持っていた。終戦になったときも、浩さんは、いつも持って歩く銀狐のハンドバッグの底深くそれをしまって、だいじに持ち歩いた」（『婦人生活』１５巻５号，１９６１年。取材：高岩五郎）というし、次女の嫮生も、日本の敗戦により満州を立つことになった浩について「母は守りの短刀と、身延山で頂いた法華経の小さな経本を自分の荷物に入れた」（本岡典子『流転の子』２８頁）といっている。 また浩は溥傑宛の書簡で、慧生を供養するためのお堂や埋葬・分骨について細かに報告している。 【浩書簡（溥傑宛）１９５８・３・３１】
【浩書簡（溥傑宛）１９５８・６・５】
【浩書簡（溥傑宛）１９５８・８・１８】
また次女の嫮生も、慧生の遺体発見現場を訪れた際の様子を溥傑に報告した書簡（１９５８・３・３１）に、「サルスベリの木には、万年筆で南無妙法蓮華経と書いてきましたが、すぐ消えてしまうかも知れませんね」と書き送っていて、その信仰を継いでいたようである。 それから浩は「石橋湛山氏等にも時々あいます」【溥傑宛書簡１９６１・１２】といっている。石橋は日中の国交正常化に尽力していたこともあってか、浩の書簡にしばしば登場する。いうまでもなく彼は、杉田日布（身延山久遠寺８１世）の息であり、浩は信仰面からも親しみをもっていたかもしれない。 なお慧生の遺骨が身延山へ納められたこと、および浩の一行が身延山を訪れたことは、『近代日蓮宗年表』等にもみえない。 以上「嵯峨家と愛新覚羅家と唱題のこと」と題し、関連する記事を摘記したが、いっぽうの愛新覚羅家・清王朝も相応に仏教を重んじてきた。 まだ溥儀・溥傑兄弟が紫禁城にあった時のこと。広大な宮中で遊んでいた兄弟は、養心殿西側の仏壇から赤い包み紙を見つけた。紙には乾隆帝（清朝６代皇帝）の筆で「これを開けた者は私の子孫ではない」と書かれていた。が、兄弟の好奇心がまさった。
驚くべき内容だが、父に代わって懺悔文を仏前に捧げた乾隆帝の、ささやかな信仰が看取される。そして清朝１２代、最後の皇帝となった溥儀も、仏教を深く信仰していた。溥儀は皇帝時代の生活を次のように振り返っている。
溥儀は中国人民解放軍の兵士に向っても「私は仏教信者」（同上１５８頁）と語っている。溥儀はソ連の牢獄で念仏の他「『金剛般若経』を唱えたり占いなどをしていた」（舩木繁『皇弟溥傑の昭和史』１４５頁）というが、撫順戦犯管理所へ移送される際も「溥儀は『南無阿弥陀仏、南無阿弥陀仏』と念仏を唱え続けて」（『流転の子』１６９頁）いた。実弟の溥傑も「溥儀は仏教を信じていて、始終坐禅を組み読経をしていた。とくに精神的に悩みがある時は、彼はますます念仏に頼って平安を祈願した」（『溥傑自伝』８９頁）と語っている。 時代に翻弄された溥儀がその生涯で、唯一心を許すことができたのは、弟の溥傑だけだったという。その溥傑の唱える題目を耳にして、念仏を唱えていたラストエンペラー溥儀は、何を思ったか。「それはなんだ？」とでも問うただろうか。溥傑はどう答えただろうか。今となっては、兄弟間でそんなやりとりがあったのかどうかさえも分からない。 かつて日蓮の直弟、日目の生家である新田（にいだ）家において、西光寺尼（日目の祖母）の仏事を、法華・念仏のいずれで行うかの擦った揉んだがあった。報告を受けた日興は、法華経で行うことができれば、新田一族に動執生疑を起こさせるであろうから、大変に喜ばしいと日目へ伝えている（『日興上人全集』１６２頁）。念仏と唱題は、鎌倉時代からいつも対立してきたし、念仏を唱える溥儀、題目を唱える溥傑の兄弟間にも、何かあったかも知れない。 もっとも溥儀は戦犯管理所において「思想改造」、すなわち仏教信者から共産主義・毛沢東崇拝者へと「思想改造」され、晩年はかつての熱烈な仏教信者とはことなり、「ただ偉大な毛沢東思想、偉大なる中国共産党と偉大な毛主席のみが、中国人民を解放し、ほんとうに私を救ってくれ、私を新しく生まれ変わらせてくれました」（【溥儀書簡：孫博盛宛】『溥儀日記』４４３頁）と語っている。 「自己を改めなければならない」と考える受刑者が、刑務所内で改宗したり、毛沢東崇拝者となることはままみられ、元統一世界ヘビー級王者のマイク・タイソンも、キリスト教からイスラム教へ、そして毛沢東崇拝者となった。タイソンの場合「刑務所のイスラム教徒たちを見て、イスラム教に心を魅かれた」（『真相：マイクタイソン自伝』６０６頁）といい、刑務所における「くそ長い行進のあいだ、心の中では毛沢東の隣にいた」とか「毛沢東に入れ込むあまり、彼の顔を体に刺青してもらったくらい」（３３４頁）と語っている。 ただ毛沢東をめぐる溥儀とタイソンの視角には差違があると思われ、溥儀は文化大革命時に自伝（『わが半生』）を痛烈に批判され、みずからを熱烈な毛沢東崇拝者と装っていたかにも見える。それはあたかも日本最後の将軍である徳川慶喜が、維新後に政治的発言を一切おこなわず、歴代将軍が行ってきた仏式の葬儀・墓所を辞し、神式を用いて天皇崇拝・恭順の姿勢を貫いたことにも似て、溥儀もみずからの信仰・思想・信条等を表出することは、厳につつしまなければならなかったのかも知れぬ。 いっぽう溥傑の晩年はこうだった。
このことについては溥傑自身も同様に語っている（前回参照）。ただ溥傑にせよ、嵯峨家にせよ、両者はいわゆる「専持法華」ではなく、嫮生が「嵯峨家は神道の家柄」「天台宗の二尊院にも墓地があります」といっているように、神道や他宗も大事にしていた。愛新覚羅家においても仏教だけではなく儒教や道教も重んじている。 とかく日蓮門下では、人物と唱題との接点を見つけては、そのことを強調しすぎる嫌いがある。しかし両家の信仰は、一神教的ではなく多神教的であり、唱題もその中の一つであったことを、あえて記しておきたい。 かつてイスラム教へ改宗したタイソンが、カアパ神殿を訪れた際、教団は大々的にこれを報じた。タイソンは教団の報道に落胆し「関心は一人の人間としての俺じゃなく宣伝にあった」（前掲『自伝』６０９頁）と歎いているが、先年、史上の著名人と教団との接点を、教団関係者が大々的にとりあげた記事を目の当たりにした。内容は、その著名人が、まるで教団の熱烈な信奉者であったかのように綴られ、他宗との関わりには一切ふれない偏見ぶりに驚いた次第である。 今回とりあげた愛新覚羅溥傑・浩夫妻も、著名な史上の人物だが、彼らはけっして熱烈な「専持法華」ではない。また管見に入った両家と唱題・日蓮宗寺院等に関する資料は、上掲のとおり断片的で、私も全体像を把握するにはいたっておらず、抽象的記事にならざるをえなかったことを了とされたい。一口に唱題と言っても様々な信仰形態があるということ、その一例として両家と唱題との関わりを紹介した次第である。 ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ＊ ２０１０年秋、町田幹子（ことこ）の遺品から、溥傑と浩の往復書簡が大量に発見された。幹子は浩の末妹で、溥傑の日記や書簡にもしばしば登場し、浩が病に伏したときは幹子が溥傑への連絡役をつとめていたようである。これらの書簡は２０１８年、杉並区立郷土博物館で開催された特別展「愛新覚羅浩展」に展示された。現在確認される往復書簡は３００余通に及ぶという。同展には溥傑と浩の遺児である嫮生さんもテープカットに訪れ、私も興味深く観覧した。書簡の図版は展示図録にも紹介されている。浩の書状は原文のまま紹介すべきであったかもしれないが、明らかな誤記（本門地→本門寺など）は訂正した。興味のある方は図録をご覧いただきたい。 なお前回ふれた「帝位継承法」に関する浩の理解は、皇帝の溥儀（愛新覚羅溥儀『わが半生』ちくま文庫、下７７頁）や、夫の溥傑（『溥傑自伝』９２頁）と同じだが、これとは異なる見方（入江曜子『貴妃は毒殺されたか』新潮社等）もある。 （坂井法曄） 【主要参考文献】※原版・初出年等は略した
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| 『修禅寺決』は、恵心流の口伝法門を整理した代表的な中古天台の文献として伝わっており、日蓮偽撰遺文などにその引用がみられる。しかし、その一方で伝教仮託であることはすでに定着しているものの、いつ誰によって作成されたのかは特定されていない。 そこで今回は、『修禅寺決』の伝存状況をとりあげ、その成立を少しく考察してみたい。 一、二種類の『修禅寺決』 そもそも、『修禅寺決』は、伝教大師が渡唐の際に道邃和尚から相伝されたという七箇法門を内容とする。七箇とは、「四箇大事」（一心三観・心境義・止観大旨・法華深義）と、法華深義から開出される「略伝三箇大事」（円教三身・常寂光土義・蓮華因果）であり、恵心流七箇大事と称されている。 そこで、『修禅寺決』を翻刻した既刊本として、『天台本覚論』（日本思想体系）と『伝教大師全集』五巻が挙げられるが、まずは両書の「四箇大事」の構成を比較してみたい。 『天台本覚論』 『伝教大師全集』 ①修禅寺相伝私記 一心三観・心境義 ①修禅寺相伝私注 一心三観・心境義 ②修禅寺相伝日記 止観大旨 ②修禅寺相伝私注 心境義（一念三千覆注） ③大教縁起口伝 法華深義上 ③修禅寺相伝日記 止観大旨 ④大教縁起口伝 法華深義下 ④修禅寺相伝日記 法華深義 上記のように、①は双方とも同じ内容となっており、②～④には異同がある。『天台本覚論』では、①において「一心三観」の後に続く、「大文ノ第二。心境義ノ一念三千観ノ伝トハ者……」からはじまる２２０字ほどの内容を「心境義」とし、②止観大旨と続く。その一方で、『伝教大師全集』も同様に①において２２０字ほどの心境義の内容をもちながら、②では『一念三千覆注』（以下『覆注』と略称）の内容をもって新たに「心境義」を設けている。これが双方の大きな違いである。これにより、『修禅寺決』には『覆注』が含まれているものと含まれないものが伝存していることが窺える。 〇『天台本覚論』 『天台本覚論』では、身延久遠寺所蔵の「日朝所持本」（①②欠）と「日意所持本」（④欠）を底本としている。『日朝本』は、文明十二年（１４８０）成立で、該当部分は伝存していない。『日意本』は、成立（日意１５１９寂以前）は特定できないが、『覆注』を含んでいないことが確認される。これにより、『日意本』の元本になったと思われる『日朝本』も『覆注』が含まれていないことが推測される。また、対校本として「金沢文庫所蔵の古写本」「伝教大師所収本」「立正大学所蔵の諸種刊本」を列挙しているが、この中の『金沢文庫本』には『覆注』が含まれていないことを確認している。したがって『天台本覚論』は、『覆注』を含む『伝教大師全集』を対校本としながら、『日意本』および『金沢文庫本』に従って翻刻していることが窺える。 〇『伝教大師全集』 次ぎに『伝教大師全集』は、「慶長歳極月十三日」の識語をもつ『西教寺本』を底本とし、「比叡山実蔵坊所蔵本」「菊岡氏所蔵本（永禄元年日承師写本）」「藤田宗継出版本」「赤松氏所蔵本」「三井法明院所蔵本」を対校本としている。底本の『西教寺本』（慶長年間１５９６～１６１５）は、『伝教大師全集』の翻刻のとおりに『覆注』を含んでいる可能性がある。そうであれば、『覆注』を含んだ写本の初見になるかもしれない。いずれにせよ、『日承本』（１５５８）とともに全体の内容確認が必要である。 また、対校本の『実蔵坊本』『菊岡氏所蔵本』『藤田宗継本』『法明院蔵本』は、いずれも刊時不詳の刊本である。興風談所には、刊時不詳の『修禅寺決』刊本および『藤田宗継本』と同型の刊本が架蔵されている。いずれも『覆注』を含んでおり、これにより江戸期以降は『覆注』を含む『修禅寺決』が流布していたことが窺える。 〇身延久遠寺蔵本について 身延久遠寺には、『日朝本』『日意本』の他に、『日定本』（①③欠）と『文安本』が所蔵されている。『日定本』は確認済みだが、『文安本』の全容は確認できていない。両写本の成立は、『日定本』は識語に「永享五年」（１４３３）とあり、『文安本』は『身延文庫典籍目録』によれば、「文安元年」（１４４４）および「文安二年」の書写年が確認される。 両写本とも、②の部分が「止観大旨」となっているので、『覆注』が含まれていない可能性が高い。 〇『修禅寺決』伝存状況一覧 これまでに挙げた、『修禅寺決』の写本および刊本の伝存状況を年代順に列挙すると次ぎの通りになる。 『日定本』 永享 ５年（１４３３） 身延久遠寺蔵 ①④欠 確認 『文安本』 文安 ２年（１４４５） 身延久遠寺蔵 部分確認 『日朝本』 文明１２年（１４８０） 身延久遠寺蔵 ①②欠 未確認 『日意本』 日意寂年 （１５１９）以前 身延久遠寺蔵 ③④欠 部分確認 『日承本』 永禄 １年（１５５８） 菊岡氏所蔵 未確認 『西教寺本』 慶長 年（１５９６）以後 西教寺蔵 未確認 『金沢文庫本』 ［識語ナシ］ 金沢文庫蔵 確認 『実蔵坊所蔵本』 刊本［刊時不詳］ 『藤田宗継出版本』刊本［刊時不詳］ ※同型本 興風談所架蔵 『赤松氏所蔵本』 刊本［刊時不詳］ 『法明院蔵本』 刊本［刊時不詳］ 『興風談所架蔵本』刊本［刊時不詳］ 上記の一覧により、『日定本』が最古の写本であることが分かる。また、写本の多くが身延久遠寺に伝存していることが窺える。さらに、現時点において『修禅寺決』の伝存状況は室町期を遡ることはない。ちなみに、『覆注』の最古写本（南北朝期）として、文和三年（１３５４）４月２２日の吉水所蔵本が、渋谷亮泰編『天台書籍綜合目録上巻』１７３頁に確認される。 今後、これらの写本の全容を分析することにより、その傾向がより明確にされるものと思われる。 二、『金沢文庫本』について 確実に全体が揃っている写本として、『文安本』と『金沢文庫本』が挙げられる。このたび『金沢文庫本』の全容を確認することができたので、その形態を紹介してみたい。また同時に、身延久遠寺所蔵の各写本との比較も試みたい。 『金沢文庫本』は、全三巻で識語は記されていない。全体に虫食いの跡や剥落部分が確認される。 〇第一巻 表紙に「大教縁起口伝 一心三観第一 一念三千第二」とあり、２１丁からなっている。冒頭に「修禅寺決相伝私注 沙門最澄記」の内題を掲げ、「大唐貞元廿四年三月一日……」と本文が続く。「一心三観」の内容は第１紙表から第１８紙裏、「一念三千」の内容は第２０紙表から第２１紙表となっている。 ここでの特徴は、身延所蔵の『日意本』『文安本』は第二を「心境義」としているのに対し、『金沢文庫本』は同内容でありながら「一念三千第二」としている。また、『日意本』と『文安本』は、「一心三観」と「心境義」の文章が続いているのに対し、『金沢文庫本』は「一心三観」と「一念三千」の間に一紙分の区切りを設けている。 〇第二巻 表紙に「止観大旨 第三」とあり、３２丁からなっている。第１紙表の「第三止観ノ大旨ト者……」からはじまり、第３２紙表まで続く。したがって、『覆注』を含んでいない。これは身延所蔵の写本と同じ形態である。 〇第三巻 表紙に「法華深義下 第四」とあり、４１丁からなっている。第１紙表から第２０紙表２行目までが「法華深義上」、第２０紙表２行目から第４１紙表までが「法華深義下」の内容である。身延所蔵の『日定本』『文安本』は「法華深義」を上下の二冊としているのに対して、『金沢文庫本』は「法華深義」の上下の内容を区切ることなく一冊本としている。 以上、簡単に『金沢文庫本』の特徴を述べたが、『覆注』が含まれていないことは身延所蔵の写本と共通しているが、「四箇大事」の名称や区切り方、巻数の分け方などに若干の違いがみられる。それゆえ、『金沢文庫本』は身延所蔵本とは違った経路を辿って伝えられてきたものと思われる。さらなる内容分析とともに、『金沢文庫本』の書写年を割り出していくことも今後の課題である。 三、興風談所架蔵の刊本 前述のように、興風談所には二種類の『修禅寺決』の刊本が架蔵されている。一つは刊時不明で、後半に伝教仮託の『天台法華宗牛頭法門要纂』（『伝教大師全集』五巻所収、以下『牛頭決』と略称）が合本されている。一冊本で、前に『修禅寺決』４９丁、後に『牛頭決』１３丁となっている。 もう一冊は、刊時不明の『藤田宗継出版本』で、同じく『牛頭決』が合冊されている。これも一冊本で、こちらは前に『牛頭決』１３丁、後に『修禅寺決』４９丁の装丁となっている。 冠賢一著『近世日蓮宗出版史研究』（平楽寺書店）に、「〈史料４〉寛文九年正月「法華宗門書堂」出版書」の一覧が示されており、その中に「修禅寺決附牛頭法門要纂 冊数１ 著者最澄 （寛永９）→藤田宗継」との記述がある。これによると、寛文九年（１６６９）正月に「法華宗門書堂」より、また寛永九年（１６３２）に藤田宗継によって『修禅寺決』が出版されたことが窺える。 興風談所架蔵本は、一つは「寛永九年本（藤田宗継出版）」で、もう一冊は「寛文九年本（法華宗門書堂出版）」の可能性がある。いずれにせよ、『修禅寺決』の刊本は、天台宗側ではなく、日蓮宗側より盛んに出版されていることが窺える。 四、おわりに インターネットの「新日本古典籍総合データベース」に、『修禅寺相伝私注』（名古屋大学附属図書館）が紹介されている。その中で、「国書所在」の写本として 「大谷（明治写、他と合一冊)、金沢文庫（三冊）（一帖）、久遠寺（一帖本三部）、西教寺正教蔵（慶長年間仙桃写二巻）、輪王寺天海（室町中期亮応写一冊）、旧彰考（一冊）、菊岡義衷（永禄元日承写一冊）」 との情報が挙げられている。これにより、新たに『大谷本』『輪王寺天海本』『旧彰考本』の伝存が確認される。これら三書についても、情報を収集し『修禅寺決』伝存状況一覧に加えていきたいと思う。 また、「国書所在」の刊本として、 「元和五古活字版（天台法華宗牛頭法門要纂の付)、［補遺］茶図成簣、天理〈寛永二版〉竜谷（他と合一冊）〈寛永九版（三巻一冊）〉寛永寺、実蔵坊真如蔵、［補遺］立正、竜谷（天台法華宗牛頭法門要纂の付）」 が挙げられている。ここには、「元和五」（１６１９）、「寛永二版」（１６２５）、「寛永九版」（１６３２）の刊時が確認される。これにより、刊本の伝存の初見が元和五年まで引き上げられることになる。また、『牛頭決』と合冊されていることが『修禅寺決』出版本の特徴のようである。各刊本の全容確認についても今後の課題である。(渡邉) |
| 前回、『修禅寺決』には円仁仮託の『一念三千覆注』（以下『覆注』と略称）が含まれているものと、含まれていないものが伝存していることを示した。また、身延久遠寺所蔵の『日意本』や金沢文庫所蔵の写本には『覆注』が含まれておらず、江戸期に法華宗門書堂などから出版された刊本には『覆注』が含まれていることを述べた。 そこで今回は、忠尋仮託書の『漢光類聚』『法華略義見聞』『法華文句要義聞書』を取り上げ、『漢光類聚』と『覆注』の関係、『法華文句要義聞書』にみえる『修禅寺決』の引用、『法華略義見聞』にみえる「略伝三箇大事」の相伝について、これより考察してみたい。 『漢光類聚』は、南岳が天台に相伝したとする「心要」に注釈を加えた口伝書である。抑も、南岳天台の相伝は「略義」「略文」「心要」の三箇があり、内容は『玄義』『文句』『止観』の総意を要約したものとされ、「略義」と「略文」は伝存していない。しかしながら、「略義」には『法華略義見聞』、「略文」には『法華文句要義聞書』の注釈書があり、これらは『漢光類聚』とともに忠尋撰として伝来している。 一、忠尋仮託『漢光類聚』と『一念三千覆注』の関係 はじめに、『修禅寺決』を引用する文献として、日叡の『立法華肝要集』（１３９２成立）、明導照源（１２９８～１３６８）の『義科 廬談 法華玄義』、および日蓮仮託遺文の『当体蓮華抄』『十八円満抄』『臨終一心三観』『日女御前御返事』『御講聞書』が挙げられる。この中に、『覆注』部分からの引用は見られない。ただし、『漢光類聚』の第三巻には、『覆注』と同文の「心境義」を引用していることが確認される。はじめに『修禅寺決』の「心境義(『覆注』)」の該当部分、続いてそれを引用する『漢光類聚』の一文を示すと次の通りである。 〇『修禅寺決』「心境義（『覆注』）」
両文を比較すると、「常用」と「別時」は前後しているが、『漢光類聚』はその内容を「四箇ノ伝法ノ如シ」「四箇伝法ノ決ノ如シ」とし、『修禅寺決』からの引用であることを示している。これにより、『漢光類聚』が作成される際に、すでに『修禅寺決』に『覆注』が挿入されていたことが窺える。 このように、『修禅寺決』・『覆注』・『漢光類聚』が互いに影響しあっている様相は、同一グループによって三書が作成されたことを想起させる。 二、忠尋仮託『法華文句要義聞書』にみえる『修禅寺決』の引用 次ぎに、『漢光類聚』の姉妹編ともいわれる『法華文句要義聞書』に、『修禅寺決』の引用が確認される。該当箇所を挙げると以下の通りである。 〇『法華文句要義聞書』第五（『大日本仏教全書』法華略義見聞 外二部）
前回述べたように、本来の「心境義」は「一心三観」に続く２２０字ほどのものである。この本来の「心境義」を「四箇ノ大事随一ノ一念三千観」とするのが妥当だが、『漢光類聚』が『覆注』の内容を引用する事から、『法華文句要義聞書』にて説示する「心境義」も『覆注』の内容を指しているのかどうか、ということも視野にいれなければならない。 いずれにせよ、『漢光類聚』と同様に、『法華文句要義聞書』もまた『修禅寺決』の影響を受けていることが窺える。 三、忠尋仮託『法華略義見聞』にみえる略伝三箇大事の相伝 略伝三箇大事とは、『修禅寺決』の「法華深義」の中で開出される「円教三身・蓮華因果・常寂光土」のことで、これらは『修禅寺決』では「別集の如し」として名目のみが示されている。ところが、『法華略義見聞』には次のような一文がある。 〇『法華略義見聞』上
この「貞元二十四年」の年号が『法華略義見聞』にも確認され、その年の「三月三日」に略伝三箇の大事が相伝されたとある。とくに「三月三日」の日付は、『修禅寺決』や『漢光類聚』には確認されず、伝教仮託『法華肝要略注秀句集』・安然仮託『要決法華知謗法論』・日蓮仮託『法華本門宗要抄』に確認することができる。 〇伝教仮託『法華肝要略注秀句集』
それにより、これらの三書は『修禅寺決』の影響を受けていることが窺え、しかも、『法華略義見聞』の「三月三日」の略伝三箇の相伝を踏襲している。 したがって、「貞元二十四年」の表記が確認される『修禅寺決』や忠尋仮託の『漢光類聚』・『法華略義見聞』、そこに上の三書が関連することによって「貞元十四年戊子」という年次が作成され、さらに三月三日に龍興寺において略伝三箇の相承があったという伝説が作り上げられた経過が窺える。 四、おわりに 以上、『修禅寺決』と忠尋仮託書（『漢光類聚』『法華文句要義聞書』『法華略義見聞』）との関連について簡単に述べたが、それだけでも双方が強い関係にあることを知ることができる。また、忠尋仮託書と『法華肝要略注秀句』・『要決法華論』・『法華本門宗要抄』などの日蓮門下が携わっている仮託書との関連も見過ごすことはできない。これよりも、『修禅寺決』の成立を考察するうえで、『漢光類聚』などの忠尋仮託書の内容を分析することも必要不可欠である。 最後に、『漢光類聚』『法華文句要義聞書』『法華略義見聞』の伝存状況を示してみたい。
これにより、『漢光類聚』等の伝存状況は、『修禅寺決』（永享５年［１４３３］最古写本）と同様に室町期を遡ることはできない。 ただし、西教寺蔵の慶安二年『法華略義見聞』写本の奥書に、貞和５年（１３４９）、応永１３年（１４１３）の識語をもつ写本の伝来を記している。また、その識語には「嶋倉中館法華坊」「翰主日圓」といった日蓮門下に関わる寺名・僧名が確認される。いずれにせよ、現時点において、今回紹介した忠尋仮託書の伝存は南北朝期を遡るものは確認できない。(渡邉) |
| 一、宗祖の主体的な確信・決断 『観心本尊抄』第二十番問答は「問うて曰く、上の大難未だその会通を聞かず如何」と問い、私たちの劣心に仏界がそなわるかの難問に明快な解答を求めた。これに答えて、まず無量義経の「未だ六波羅蜜を修行することを得ずといえども六波羅蜜自然に在前す」の文を引く。法華修行者は六波羅蜜（布施・持戒・忍辱・精進・禅定・智慧）の菩薩行を全てできなくても、自然にその功徳が得られるという意味である。続けて次の諸文を引く。
釈尊の因行果徳の具足する妙法を受持すれば、その功徳を自然に譲られ、私たちに仏界がそなわるというのである。私はこれを、宗祖がそう確信したと考える。ほとんどの研究者はこうした見解を示さないが、浅井円道氏は「自然譲与は妙法受持による成仏を決断した言であり、これを聖人の成仏観とする」（『仏典講座観心本尊抄』一四四頁）と指摘する。宗祖の確信、決断という観点は軽視されがちであるが、宗祖の主体性から離れた解釈は歴史的意義を見失うことになるだろう。 二、釈尊の他力救済に帰結するのか これまで受持譲与段は修行者の信力、釈尊の仏力、妙法の法力の三力による自然譲与と説明されることが多く、中でも仏力（他力）に重点が置かれてきた。たとえば茂田井教亨氏は受持は修行者の自力であるが、自然譲与は釈尊による他力の意が強く表れており、受持の自力に始まり、他力の功徳譲与に帰結する。因行果徳というのは釈尊の働きで、釈尊の因行果徳が能動して我々が動かされる、という（『本尊抄講讃』中巻六一五・六三六頁）。茂田井氏は釈尊の能動性を読み取ろうとしているが、はたして因行果徳は能動するだろうか。因行果徳は因果の功徳であり、能動の働きがあるわけではないだろう。「自然に彼の因果の功徳を譲り与えたまう」の自然譲与は、ひとりでに（他の力が加わることなく）譲り与えられる意であり、釈尊の他力救済を述べてはいない。 また間宮啓壬氏は譲与について次のように説明する。私たちの側からいえば受け取るとはいえても、自らの力で獲得するとはとてもいえないものであり、受持によって可能となることだから自力的側面を有してはいるが、
三、難問は四十五字段で解決されたのか 受持譲与段は釈尊の因果の功徳が妙法にそなわり、受持によって功徳が自然譲与されるというのであって、釈尊と修行者が一体となるとは一言も述べていない。 しかし望月歓󠄀厚氏は「五字を信受し、念持すれば、自然、卒爾に彼の釈尊の因行の功徳・果上の功徳を譲り与へられて、釈尊同体の仏となる」「凡仏同体の成仏は、自然譲与によって成就すと説き示したのである」（『日蓮聖人御遺文講義』第三巻二二〇・二二一頁）という。そして私たちの劣心に仏界がそなわるかの難問は、受持譲与段と四十五字段で解決されたという。こうした解釈は多くの研究者に見られる。四十五字段は次の一段である。
しかし大平宏龍氏はこうした解釈について、「五字の受持で自然に因果の功徳を譲与される」ということと、「受持者と釈尊が一体となる」ということとは少し異なるようにも思われるが如何であろうか（『日蓮遺文の思想的研究』五七頁）と、疑問を呈している。私も同感であり、詳細は別稿を期す。 四、具足＝薩＝六＝沙＝妙の等式は成立しない 受持譲与段は具足＝薩＝六＝沙＝妙の等式により導き出されたが、実はこれは成立しない。宗祖は「涅槃経に云く、薩とは具足に名づく等云云。竜樹菩薩云く、薩とは六なり等云云」と記すが、『大正新脩大蔵経』所収の涅槃経・大智度論を見ると、ともに「薩」ではなく「沙」であり、宗祖が涅槃経の「沙」を「薩」に置き換えたことはすでに判明している。大智度論の「薩」もその蓋然性が高いだろう。「沙」であれば、等式は〈具足＝沙＝六〉と〈薩＝妙〉に二分されるから、六波羅蜜修行で得た釈尊の因果の功徳が妙法にそなわるという結論は導き出せない。よって、受持譲与段は宗祖の主体的な確信、決断による結論と考えるのが適切である。（菅原） |
| 一、妙法受持により私たちの身土は一念三千となる 『観心本尊抄』は冒頭に摩訶止観の一念三千の文を引く。
こうして『観心本尊抄』前半では、私たちに十界互具・一念三千が成就するかという問題について、摩訶止観の引文（一念三千の理具）→受持譲与段（十界の事具）→止観弘決の引文（一念三千の成就）という流れで叙述して決着をみたのである。 二、止観弘決の文は釈尊の一身一念の法界遍満を述べているという異解釈 止観弘決の文は十境十乗観法を修行する者の「一身一念は法界に遍し」について述べているが、そうではなく久遠釈尊の「一身一念」であり、宗祖の引文意図も同じという解釈がある。たとえば浅井円道氏は著書や講演にて、
三、受持譲与段は釈尊の一身一念の法界遍満を前提としていない 浅井氏は『国訳一切経・経疏部二』妙法蓮華経文句（改訂版）の校訂と解説を担当したことから分かるように、中国原始天台の研究者でもあるから、十境十乗観法を修行する者の「一身一念」であることを知っている。知っていながら、あえて釈尊の一身一念と解釈したのは、釈尊の一身一念が法界に遍満しているから受持譲与段（三十三字段）が成り立つと主張するためであり、氏はこう述べる。
『開目抄』でも『観心本尊抄』と同様に、方便品、涅槃経、無依無得大乗四論玄義記、吉蔵の疏、法華玄義、大智度論の諸文から、妙＝薩＝具足＝沙＝六の等式を成立させて、
もとより止観弘決の「一身一念は法界に遍し」は十境十乗観法を修する者のそれであり、釈尊のそれではない。にもかかわらず現今の『観心本尊抄』の解説本や論文の多くが、釈尊の一身一念とする異解釈を用いているので、その点注意を要する。 繁雑なため浅井氏の所見の出典を省略した。詳しくは『興風』三四号の拙稿「『観心本尊抄』受持譲与段と止観弘決の文の考察」を見てほしい。（菅原） |
| 今回は三六『法華真言勝劣事』の真偽について、『定遺』に収録された『法華真言勝劣事』と、金綱集「真言宗見聞」の①再治本及び②日王丸本（未再治本）の文章表記をめぐって検討を加えてみたい。三六は『定遺』の御書番号。①再治本、②日王丸本はともに身延山久遠寺身延文庫蔵である。 なお、①再治本と②日王丸本の関係については、拙稿「『金綱集』に関する基礎的考察」（『日蓮仏教研究』第12号所収）、同「続『金綱集』に関する基礎的考察」（『興風』第34号所収）にて、ともに身延久遠寺3世日進の編集であることを論述したので参照願いたい。以下はその前提の上で論じている。 さて『法華真言勝劣事』には現在まで幾つかの偽撰論があり、すでに『日蓮聖人遺文辞典（歴史篇）』にも、次のような解説が載せられている。
本書には、①再治本の末尾に「文永元年〈甲子〉七月九日記之」とあり、②日王丸本（未再治本）に「文永九年〈甲子〉七月九日記之」との日付がみられる。両本に文永元年と九年の相違があるが、両本に共通する「甲子」の干支は文永元年であるので、②日王丸本が書写の際に「元」を「九」と誤記したことが了解される。それは、等覚院日全の『法華問答正義抄』が②日王丸本を依用して、『法華真言勝劣事』を写しながら、「文永元年〈甲子〉七月九日」と日付を記したことからも了解される。つまり本書は偽撰ながら、系年を「文永元年」と定めることができる。 では、文永元年の系年がなぜ『法華真言勝劣事』の偽撰の根拠となるかといえば、日蓮の諸宗批判には自ずと順序階梯があり、明確な慈覚批判は文永11年（1273）の『取要抄』（『法華取要抄』の草案）以降とされ、智証へのそれは建治2年（1276）7月の『報恩抄』、もしくは同年4月（推定）の『兄弟抄』あたりが初見とされるからである。 その点をもう少し詳しく述べれば、『法華真言勝劣事』の初出文献とされる②日王丸本（15丁裏）の冒頭は次のように始まっている。（本稿では読者の便宜上、原漢文の引用を読み下し文に改めた。）
これによれば、②日王丸本は冒頭に「法華真言勝劣事」と書名を掲げ、「聖人の御書也」と記している。その上で『法華真言勝劣事』は、まず真言批判の対象として、弘法が法華経を大日経・華厳経より劣るとすること、次いで慈覚・智証・安然等が法華経と大日経を「理」は同じで、印真言の「事」は大日経が法華経より勝れると説くこと、この二つをあげて東密・台密への破折が始まっている。 台密破については、慈覚・智証の理同事勝に対する破折であるが、ここでは安然も加えられている。ただし、他の真撰遺文における日蓮の安然批判は建治元年（1275）の『撰時抄』からで、とても文永元年（1264）までは遡れない。 さらに『法華真言勝劣事』で不審なのは、安然を理同事勝義と破折しながら、その直後に安然『教時義』の説を援用して弘法『十住心論』を破折し、「此の難勢は安然の意也」と記すこと。どうみても一貫性がなく場当たり的な主張である。 次に不審なのは、②日王丸本の『法華真言勝劣事』の冒頭部分と、①再治本のそれが内容的にかなり相違することである。以下は①再治本（18丁裏）の冒頭部分。
このように①再治本では、②日王丸本で真言批判の対象とされた弘法の法華三重劣の義や慈覚・智証・安然の理同事勝義の部分がなくなり、その代わりに弘法の十住心が大日経や菩提心論に依ることや、十住心の第一から第五を小乗の範囲として省略する旨を述べ、次下から「第六に他縁大乗は法相宗、第七は……」と文章を繋いでる。そして以下に続く文章は、①再治本と②日王丸本ともに、末尾の「文永元（九）年〈甲子〉七月九日記之」まで粗同じである。 つまり、両本は『法華真言勝劣事』全篇を書写したものであるが、冒頭部分が書き改められているのである。これを思うに、作者は②日王丸本（未再治本）の当該部分の内容に不都合を感じて、①再治本の上記のような文章に改稿したものであろう。 もっとも『法華真言勝劣事』が真撰遺文であれば、このような内容に関わる大幅な書き換えは考えられない。おそらく『法華真言勝劣事』は、日進もしくはその周辺で作成されたもので、①再治本および②日王丸本（未再治本）はともに日進の編集にかかるので、その自在な改稿も成しえたものと思われる。なお『定遺』をはじめ、現行の日蓮遺文集に収録される『法華真言勝劣事』は、大体が②日王丸本の表記に従っている。 この他にも『法華真言勝劣事』には、①再治本と②日王丸本の内容的な同異、あるいは平賀本・日朝本・録内諸本・『縮遺』・『定遺』等における文言の相違や変遷など、問題は少なくないので次回また検討してみたい。(池田) |
| 前回に引き続き、三六『法華真言勝劣事』の真偽について考察したい。今回は、『定遺』に収録された『法華真言勝劣事』と、金綱集「真言宗見聞」の①再治本及び②日王丸本（未再治本）における文章表記の相違を中心に検討してみたい。なお、『法華真言勝劣事』の引用に際しては、読者の便宜のため漢文を読み下しにした。 さて『法華真言勝劣事』には、真言の理同事勝義について次のような問答がある。「理同事勝」とは、法華経と大日経の理論は同じであるが、印・真言の事相において真言は勝れるという、真言（台密）側の主張である。まずは『定遺』の当該部分の文章を掲げてみよう。
そもそも『法華真言勝劣事』は構成や内容に一貫性がなく、問答部分もはじめは問者が日蓮側、答者が真言側で進められるが、途中から文脈を無視して、問者が真言側、答者が日蓮側へと入れ替わるので、文章の流れや意味が大変取りづらい。通常における日蓮遺文の体裁とはかなり懸隔があるが、それはしばらく置いておこう。当該部分の問答は後半にあるので、問者が真言＝台密側、答者が日蓮側である。その内容を簡略に現代語訳してみよう。
以上が問答部分の通釈であるが、ここに天台の祖師たる慈覚・智証の理同事勝義を同門であるはずの日蓮側がなぜ非難するのか、という台密側の設問がある。それに対し、日蓮側は同じパターンで、祖師たる天台・妙楽の義（已今当・法華最第一）にまったく違背する慈覚・智証の理同事勝義をなぜ非難しないのか、と反問している。 ここで注目したいのは、この問答部分の「慈覚・智証等、理同事勝の義を存す」の一文が金綱集『真言宗見聞』では、再治本・日王丸本（未再治本）ともに、「伝教・慈覚･智証等、理同事勝の義を存す」、と記されていることである。 つまり『法華真言勝劣事』の底本たる金綱集では、慈覚・智証のみならず、伝教も理同事勝の義を所持する立場で設問がなされている。慈覚・智証と並べて、伝教が「理同事勝の義を存す」と述べることなど、他の日蓮遺文にはまったく見当たらない。 さらに次下の「何ぞ智証・慈覚の天台・妙楽に違するを何ぞ之れを難ぜざるや」の一文も、再治本および日王丸本（未再治本）はともに、「何ぞ伝教・慈覚の天台・妙楽に違するを何ぞ之れを難ぜざるや」とあり、『定遺』（308頁）表記の「智証・慈覚」は底本では「伝教・慈覚」だったことが判明する。これをもとに通釈すれば、日蓮側が「伝教や慈覚がその祖師たる天台や妙楽の説示に反することをどうして難じないのか。」と台密側に迫ったことになろう。
もう一点『法華真言勝劣事』には、「慈覚･智証等の親り此の宗義を承けたる者、法華経は大日経より劣の義存すべし。」（『定遺』310頁）という一文があるが、これも再治本や日王丸本（未再治本）はともに「伝教・慈覚・智証等も親り此の宗義を承けたる者、法華経は大日経より劣の義存すべし」とあり、伝教が併記されていた。これを口語訳すれば、「伝教・慈覚・智証等の祖師たちは、親しく天台・妙楽の宗義を承けているのに、法華経は大日経より劣るという義を立てている。」となろう。 つまり元々の『法華真言勝劣事』では、慈覚・智証のみならず、伝教も「理同事勝の義」を所持し、天台・妙楽の「宗義」に違背していたことを前提に問答が進んでいる。これは真撰遺文における、伝教と慈覚・智証との関係や日蓮の伝教観とあまりに矛盾している。 日蓮は『報恩抄』にて、
また『大学三郎殿御書』には、
次いで、伝教観についていえば、天台沙門として出発した日蓮は、自らを「根本大師門人」（『法華経題目抄』）と名のり、伝教を深く尊崇している。そのことは次の諸遺文にも明らかである。 まず『開目抄』には、
さらには『顕仏未来記』に、法華宗の系譜を伝教から引いて、
これらの日蓮の伝教観からすれば、伝教が「理同事勝の義を存す」とか、天台・妙楽の「宗義」に違背するという『法華真言勝劣事』の問答内容は、どこに系年を置いても日蓮遺文として成立し得ないであろう。それが台密側の設問としても、日蓮側の返答としても不審きわまりなく、とても日蓮が想定し用意した問答とは思えない。 おそらく『法華真言勝劣事』の内容や構成は、日蓮滅後に激しくなった台密の諸師と日蓮門下との教義論争を示したものなのであろう。台密側は、伝教の将来した仏教が法華のみではなく円・密・禅・戒の四宗であったこと、伝教『山家学生式』における止観業（天台学）・遮那業（真言学）のこと、弘法に弟子を遣わし密教を習得させたこと等を主張して、慈覚・智証の理同事勝義は伝教の遺志を継いだもの、と日蓮門下を重難した可能性は十分に考えられる。それに対して日蓮門下は「与奪」の二義のうち、与義の立場から、伝教が慈覚・智証と同じく「理同事勝の義を存す」としても、という想定問答を行ったのが『法華真言勝劣事』なのではなかろうか。今後もこの件について検討を続けていきたい。（池田） |
| 今回は『法命集』「教旨上」に引用されている「世諦不生不滅文」について紹介してみたい。 それは、身延文庫所蔵日能筆写の「教旨上」31丁裏から32丁表にかけて記されていて、「円教の意では、真俗二諦のうち真諦の常住は良いにしても俗諦の常住はあり得るのか」（筆者取意）との尋ねに対して、その答えとなる「口決云」の中に引用されている文章である。「教旨」の巻は天台の『法華玄義』に基づいて書かれていて、「俗諦常住」の論義は真俗の二諦義を明かす玄義・釈籤の文から派生する問題である。その当該文章の全文を見ると、
と書かれているが、果たしてこれは慈覚大師円仁作とされる『俗諦不生不滅論』の文章とほとんど同文なのである。この円仁作の当該書は「大日本仏教全書」第24巻の「小部集釈」、並びに「増補改訂日本大蔵経」第79巻にも掲載されていて、「昭和現存天台書籍綜合目録」（以下「渋谷目録」）にも、「大日本仏教全書」第24巻「小部集釈」所収のものと、叡山真如蔵の実俊書写の本が挙げられているのみである。また『世諦不生不滅論』の書名として『天台霞標』の「前唐慈覚大師」の伝記の中の「撰述目録」（仏全125巻31頁下段）に列挙されている。なお、「増補改訂日本大蔵経」所載の『俗諦不生不滅論』は叡山文庫真如蔵本によって翻刻されているようで、比較のため「増補改訂日本大蔵経」所載の同書の全文を引用しておく。
ところで二つの文章を比較して興味を惹くのは、先ず、第一の問の答えにあたる部分が『俗諦不生不滅論』では「師云」となっているが、「世諦不生不滅文」では具体的な人物名かと思われる「行円」となっている。次に、「世諦不生不滅文」の文章中「書本云。嘉保二年五月十五日。於前唐院以御手跡本写畢」との一文である。これは『法命集』の作者が「世諦不生不滅文」を嘉保二年（1095）の書写本から転写したとの奥書を持った本から写し取ったということである。つまり現行の『俗諦不生不滅論』の原型が「世諦不生不滅文」として嘉保二年の段階で前唐院に存在していたということになる。三には、『俗諦不生不滅論』の末尾の「先師特加鍾愛。誡曰」が嘉保二年からの転写本では「覚大師伝云。教誡四(曰)」として、それ以下の文章は『慈覚大師伝』(續天台宗全書 史傳２ 60頁)から引文していることをことわっていることである。 以上のことから推察すると、「世諦不生不滅文」として、嘉保二年以前にて行円という人物以後、彼を中心とする一流の中で作成され、以降いつしか慈覚円仁作『俗諦不生不滅論』として語り継がれるようになった。少なくとも「廬談」が成立する頃には慈覚円仁作の『俗諦不生不滅決』となっていたようである。 ところで「増補改訂日本大蔵経」所収の『俗諦不生不滅論』の大久保良順氏の解題では、「円仁作とすることには疑いがもたれる」とされているが、『法命集』の「世諦不生不滅文」の引文はそれを証左する資料になるものと思われる。 補足参考のため前述の大久保良順氏の解題を掲載する。
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| 前回のコラムで『法命集』中に引用されている「世諦不生不滅文」が、慈覚大師円仁の作とされている『俗諦不生不滅論』と全く同文のものであることを報告した。それによって該書の奥書と思われる「書本云、嘉保二年五月十五日於前唐院以御手跡本写畢」の文から、『俗諦不生不滅論』は嘉保二年（1095）以前に「世諦不生不滅文」として前唐院に存在し、文中に登場する行円という人物を中心とする一流で制作されたものではないかと推察した。今回はその中の行円について注目してみたい。 行円について、まず嘉保二年以前の行円という人物を『元亨釈書』から探すと、該当する人名が二人確認できた。「感進」の項所載の三井行円（仏全101巻271頁）と、「檀興」の項所載の行願寺行円（同303頁）である。後者の経歴は天台僧としての関連性に乏しいので措いておき、前者の三井行円について調べてみた。三井行円とあるから、園城寺の記録である『園城寺伝記』（仏全127巻11頁49頁）と『寺門伝記補録』（仏全127巻359頁）をも見てみると、三井寺の唐坊法橋行円としての伝記があった。それらを参照しながら経歴を紹介する。まず『元亨釈書』の「釈行円」の項には以下のように記されている。
この山王神からの教示を受けた行円のことを『園城寺伝記』（仏全127巻49頁）では神道潅頂の元祖と伝えている。さらに『寺門伝記補録』（同359頁）によれば、「治安元年（1021）三月十五日年四十七臘二十八で阿闍梨潅頂を心誉より受け、長久四年（1043）十二月二十八日年六十八で法橋上人位に叙され、永承二年（1047）正月七日行年七十で臨終している」と具体的な期日と年齢を伝えている。園城寺（三井寺）の祖師が智証大師円珍で「山王院の大師」との通称があれば、三井の行円が山王神と深い関わりがあっても不自然なことではないように思う。ただ山王神からの「山王」の文字についての教示は、他に比叡山無動寺の慶命の伝にもあって、むしろ慶命相伝の記録の方が圧倒的に多い。『一心妙戒鈔』（「続天台宗全書」円戒１）、『一心三観本文』（「興風叢書」17）、『一心三観血脈』（「同」）、『一心三観行法抄』（「続天台宗全書」口決１）、『一流相伝法門見聞』（「天台宗全書」第九巻）、『等海口伝抄』（「同」）、『渓嵐拾葉集』（「大正新修大蔵経」76巻）等といろいろな「一心三観相伝」の文献に記録されている。ただいずれも山門側の記録ではある。また山王神道の記録である『山家要略記』巻三の巻末の付記「覚林坊五箇条」（「続天台宗全書」神道１、51頁）には、以下のように伝えている。
次に「世諦不生不滅文」の内容については、真諦と俗諦は共に生滅なのか不生不滅なのかを五つの問答形式でそれを解説し、それに添えて「覚大師伝云」として寛平親王撰『慈覚大師伝』（「続天台宗全書」史伝２ 60頁）数行の文を加えている。その文章とは、
現代語訳すれば、
ここでの真諦と世諦の対比は、真諦の仏法と世諦としての日本古来の神道とを想定していると考えられる。仏教を志している者は仏法（真諦）の不生不滅を学び当然のように理解しているかも知れないが、神道（世諦）の不生不滅の理は未だ理解されているとは言えない。「世間相常住」との経典の教えからも「真俗二諦義」に照らして、真諦と世諦が共に不生不滅であることを説き明かしなさいという教誡であると理解したのではないだろうか。そう考えると、山王神よりの山王の文字の神道潅頂を受けた行円が「世帯不生不滅文」を制作する必然性が納得できるように思う。 以上「世諦不生不滅文」中の行円と『元亨釈書』の三井行円が同一人物であるかの決定打らしきものはないが、その可能性は大いにあるものと思われる。 因みに、前回のコラムで「少なくとも『廬談』が成立する頃には慈覚円仁作の『俗諦不生不滅決』となっていたようである」としたが、さらに古い『一乗論談抄』の第八上（「興風叢書25」281頁）や『一心妙戒鈔』（「續天台宗全書 圓戒１」258頁）にも、『俗諦不生不滅論』を慈覚大師円仁作としていることが確認できたことを報告しておきたい。 参考のため、以下に『法命集』教旨上の中の「世諦不生不滅文」の全文を掲載しておく。
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| 『開目抄』はその草案と思われる日蓮の真蹟が身延山久遠寺に伝来していたが、明治８年の大火によって焼失した曾存御書である。しかし幸いなことに久遠寺２１世寂照院日乾（1560～1635）の、真蹟との綿密な対校が記された、いわゆる「真蹟対校本」が京都府本満寺に所蔵され、その影印本が同寺より刊行されている。 さてその末文近く、『昭和定本日蓮聖人遺文』（以下『定遺』）が「日蓮は日本國の諸人にしたし（親）父母也。」（608頁）と表記する文について、以下少々考察を加えたい。 『定遺』の表記は、日乾の対校本が、その元本（『録内御書』の写本）が、
と記されている「キ」に、「御本ニ無」と注記し（写真①参照）、真蹟には「キ」の字がないことを示しており、それによって『日蓮聖人御遺文』（『縮刷遺文』823頁）が「したし（親）父母也」としたのを踏襲したものである。
それに対し『日蓮大聖人御書全集』（大石寺版・237頁）、およびそれを踏襲した『昭和新定日蓮大聖人御書』（以下『新定』・833頁）では「しうし（主師）父母也」としている。『日蓮大聖人御書全集』は大石寺二七世日寛（1665～1726）の『開目抄文段下』に、
とあることによったものである。「異本」が何であるかは不明であるが、参考ながら八品日隆の伯父である好学院日存（1369～1421）筆写の『開目抄』（京都府本能寺発行。影印本『開目抄』）では、
となっている（写真②参照）。 さて、『縮刷遺文』『定遺』は真蹟により対校した日乾本によっているのであるから、それが尊重されるべきはある意味当然のことといえよう。 しかし日寛が示した異本と、それを踏襲した『日蓮大聖人御書全集』『新定』が「しうし（主師）父母」＝「主師親」としていること、そして日存筆写本が「主師父母」としていることもけっして軽視されるべきではない。それはたとえば『一谷入道女房御書』（『定遺』は『一谷入道御書』996頁）には「日蓮は日本国の人々の父母ぞかし、主君ぞかし、明師ぞかし。是れを背かん事よ。」とあり、日本国の人々の主師親であることが表明されており、また『開目抄』は冒頭「夫れ一切衆生の尊敬すべき者三つあり。所謂主師親これなり。」（535頁）との文で始まっており、その文と右末文は函蓋相応しているように思われるからである。 では何故に「シタシキ父母」と「シウシ父母」と、異なる表記が生じたのであろうか。 その理由は、日蓮の平仮名「た」の表記の特徴にあると思われる。日蓮は「た」の平仮名を、「堂」「多」の変体仮名にて表記するが、「多」の変体仮名の表記は、写真③のように一見「う」と似ているのである。
すなわち日蓮真蹟の『開目抄』では「しうし父母」と表記されていたが、『録内御書』系統の大元の写本では「したし父母」と誤読され、さらに転写される中で「したし父母」では語調が悪いので「き」を補って「したしき父母」となったものと思われるのである。 そして日乾は「シタシキ父母」と記されていた写本と真蹟とを対校し、その写本につられてかやはり真蹟を「したし」と読み、しかし「き」の字が無いので「御本ニ無」と注記したと推測されるのである。 その一方で日寛のいう「異本」は、正しく「しうし父母」と読んで伝来し、日存本の元本はそれを「主師父母」と漢字に直して表記したと思われる。 ちなみに日蓮は、近時発見された『四条金吾殿女房御返事』真蹟断片（第６紙14行完、神奈川県平塚市隆盛寺蔵。『定遺』856頁）に「法華経を持たせ給ふ人は、一切衆生のしうとこそ仏は御らん候らめ」とあるように、「主」を平仮名で表記する場合、「しゆ」ではなく「しう」と表記する（中尾堯「ご真蹟に触れる(405）」『日蓮宗新聞』平成31年４月20日号参照）。このことも右推測を補完していよう。 よって身延に曾存した『開目抄』真蹟には、「日蓮は日本国の諸人にしうし父母也」と記されていたと結論しておきたい。（山上） |
| 『興風』２５号掲載の拙稿「『三世諸仏総勘文教相廃立』の真偽について―花野充道氏の真撰説批判」（以下拙稿Ａ。１２８頁）において、『三世諸仏総勘文教相廃立』（以下『総勘文抄』）が偽撰遺文たる根拠の一つとして、文中「華厳経云
心如工画師造種々五陰 一切世間中無法而不造。如心仏亦爾。如仏衆生然。三界唯一心。心外無別法。心仏及衆生是三無差別已上。」（『昭和定本日蓮聖人遺文』〈以下『定遺』〉１６９３頁）とあり、『華厳経』引文に際し、同経「夜摩天宮菩薩説偈品第十六」の同文には見られない「三界唯一心 心外無別法」の文が挿入されていることをあげ、真撰遺文たる『八宗違目抄』では、当該『華厳経』の文が引用されるが、右文は見られないことを指摘した。 また『興風』３４号掲載の拙稿「日蓮仮託偽撰遺文の類型的分類試論」（以下拙稿Ｂ。１９７頁）においても同趣旨の主張をし、本年末に上梓予定の『日蓮遺文解題集成』の『三世諸仏総勘文教相廃立』の項では、真撰遺文『天台肝要文集 上』の当該『華厳経』の引文にも見られないことを追加して、それを論じている。 さて右「三界唯一心 心外無別法」の文に関し、近時創価大学教授菅野博史氏より貴重な情報を提供されたので以下に紹介したい。 すなわち智顗の『維摩経玄疏』（開皇１５年＝５９５年）には右文に類似した『華厳経』の文が、「故華厳経云 三界無別法 唯是一心造」（『大正蔵』３８・５２６・ａ）として引用されるが、これは『華厳経』「十地品第二十二之三」の「三界虚妄 但是（一）心作」（『大正蔵』９・５５８・ｃ）の文がその出典ではないかと思われる、とのことである。 また二つの離れた文を結びつけて一つとして引文する例はよくあることで、『総勘文抄』引文の『華厳経』の文を扱う際には、その点には注意が必要であるとのご教示であった。 確かに澄観の『華厳経疏』（貞元３年＝７８７年）には「経説三界唯一心現心 如工画師故」（『大正蔵』３５・５２２・ａ）とあり、「経説」とは『華厳経』のことであろうから、そのご教示は妥当といえよう。 そうとすれば、このような智顗や澄観等の文言などを参考として、『華厳経』の「夜摩天宮菩薩説偈品第十六」の文と、「十地品第二十二之三」の文をアレンジして合体成文化した、冒頭示した文ができていった可能性が高いということになろう。 さてその文献的初見であるが、拙稿Ａでは伝教作と伝わる『長講法華経先分発願文巻上』（弘仁３年＝８１２年）に、『華厳経』からの引文たることは明記されないが、「三界唯一心 心外無別法 心仏及衆生 是三無差別」（『伝教大師全集』以下『伝全』２巻２４１頁）の文が見られることを紹介した。 その後拙稿Ａ・Ｂでは触れ得なかったが、日本天台宗の学僧光定の釈疑に、唐の天台僧宗頴が決答した『唐決』（会昌５年＝８４５年）の、宗頴の答弁の中に「華厳経云 三界唯一心 心外無別法 心仏及衆生 是三無差別」（『卍続蔵経』１００・８４６・ｂ）とあることに行き当たった。宗頴は『慈覚大師伝』に「天台大師第八弟子左街醴泉寺僧宗穎」（『続天大宗全書』史伝２・６５・ｂ）とあり、詳細は不明ながら長安左街（右街とも）の醴泉寺に住し、光定釈疑の前にも、伝教弟子徳円（８１２～８４５）の釈疑十箇条に宗頴が決答した『唐決』があり、この時代中国天台宗として『唐決』をなす程の学匠であったことがわかる。時代的には『長講法華経先分発願文巻上』よりも後にはなるが、右状況から推するに、どうもこの文は、先述の智顗や澄観の文の影響をも考慮すると、中国において、右『唐決』から遡ることそう遠からざる時期に、『華厳経』の文として成文化された可能性が高いように思われるのである。伝教も入唐（延暦２３年＝８０４年）の際に修学し伝来したのであろう。 その後日本天台では、安然の『菩提心義抄』（『大正蔵』７５・５４０・ｃ）に引文され、さらに中古天台文献たる『本理大綱集』（『伝全』５巻２１１頁）、『観心略要集』（『大日本仏教全書』３８巻１９８頁）、『自行略記』（『恵心僧都全集』５巻５９７頁）、『断証決定集』（『伝全』５巻２２７頁）、『修禅寺決』（『伝全』５巻７０頁）等に頻出することは、拙稿Ａ・Ｂに論じたとおりである。 今回菅野氏のご教示により、「三界唯一心 心外無別法 心仏及衆生 是三無差別」の文が成立・伝搬していく過程を、誠に不完全ながら推測できたことは大きな収穫であった。改めて感謝申し上げたい。 そのことを前提とした上で、拙稿において『総勘文抄』の『華厳経』引文中に「三界唯一心 心外無別法」の文が存することを、偽撰遺文たる根拠の一つとしたことは、第一に日蓮の真蹟が存する二遺文の引文にはその文は見られぬこと、また『総勘文抄』の内容が多く『自行略記』によっており、右文導入もその影響と考えられることなどから、なお有効であることを、ここに改めて確認しておきたい。また『総勘文抄』とは、その成立において深い関連性が見られる偽撰遺文『一念三千法門』（『定遺』２０３６頁）、『万法一如抄』（『定遺』２１９６頁）に（関連性については拙稿Ｂ参照）、「三界唯一心」の文が見られることも、私説を補完するものと思う。〈山上〉 |